Esta web utiliza cookies, puedes ver nuestra política de cookies, aquí Si continuas navegando estás aceptándola
Política de cookies +
estoy registrado  |  ¿registrarme?
rápido, gratis y seguro
El Testigo Fiel
«Mira que estoy a la puerta y llamo, si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él, y él conmigo...»
formación, reflexión y amistad en la fe, con una mirada católica ~ en línea desde 2003
San Gregorio de Nisa: La gran catequesis
Prólogo - Dios Uno y Trino
La obra dogmática más importante de Gregorio de Nisa es la extensa Oratio catechetica magna o Gran catequesis, que compuso hacia el 385. Es un resumen de la doctrina cristiana, que dedicó a los maestros que necesitan de un sistema en sus instrucciones (prólogo). Constituye de hecho el primer ensayo de teología sistemática, después del De principiis de Orígenes. Gregorio hace una exposición admirable de los principales dogmas y los defiende contra paganos, judíos y herejes. Se propone fundamentar todo el conjunto de las doctrinas cristianas sobre bases metafísicas y no exclusivamente sobre la autoridad deja Escritura.
Trata de Dios, de la redención y de la santificación. En la primera parte (c.1-4) se estudia la doctrina sobre Dios uno en tres personas, la consubstancialidad del Hijo con el Padre y la divinidad del Espíritu Santo. En la segunda parte (c.5-32) se discuten Cristo y su misión. Partiendo de la creación del hombre y del pecado original, Gregorio muestra la restauración del orden primitivo por la encarnación y la redención. En la tercera parte (c.33-40) se estudian la aplicación de la gracia de redención por los dos sacramentos, Bautismo y Eucaristía, y la condición esencial para la regeneración, que es la fe en la Trinidad.
En líneas generales, Gregorio depende de Orígenes y de Metodio en gran escala. Sobre todo, su doctrina universalista sobre los novísimos acusa la influencia del gran Alejandrino. No obstante eso, el manual de dogma de Gregorio fue un éxito, como lo demuestra su gran difusión en la Iglesia oriental.
(Quasten)

La traducción que publicamos es la correspondiente a la edición de Ciudad Nueva, 1990, realizada por Argimiro Velasco, O.P., con introducción y notas de Mario Naldini (la extensa y profunda introducción no se reproduce aquí)
Fuentes: CPG 3150, PG 45, SC 453

Sitios de internet para hallar la obra:
»» www.ciudadnueva.com: compra on line en la editorial

Prólogo [*]

1. Los que se hallan al frente del misterio de la fe[1] necesitan la doctrina catequética para que la Iglesia vaya mul­tiplicándose con el aumento de las almas salvadas[2], haciendo llegar al oído de los infieles la auténtica doctrina[3].

Método de la enseñanza

Sin embargo, el mismo método de enseñanza no se ajusta por igual a todos los que se acercan a escuchar la Palabra, antes bien, conviene adecuar la catequesis a las diferentes formas de religión, con la mirada puesta, naturalmente, en la propia finalidad de la doctrina, pero sin servirse de los mismos argumentos en cada caso. 2. Efectivamente, el adepto al ju­daismo[4] es presa de prejuicios diferentes de los que tiene quien convive con el paganismo, y el anomeo[5], el maniqueo[6], los marcionitas[7], los valentinianos y basilidianos[8], y toda la lista restante de gentes descamadas en las herejías, por estar cada cual de antemano atrapado por sus propios conceptos, hacen necesaria la lucha contra sus respectivas creencias, pues la clase de remedio que se ha de aplicar depende de la índole de la enfermedad.

3. No curarás con los mismos remedios el politeísmo del pagano y la incredulidad del judío en lo que atañe al Dios unigénito[9], ni con las mismas armas lograrás rebatir en los descarriados por las herejías sus falsas fábulas acerca de las verdades de la fe. En efecto, nadie podría reducir a Sabelio[10] al recto camino por los mismos medios que aprovecharán para el anomeo, ni la lucha contra Marción servirá también contra el judío, sino que, según se ha dicho, se impone el tener en cuenta las opiniones preconcebidas de los individuos y fijarse el argumento en razón del error de cada uno, adelan­tando en cada discusión algunos principios y proposiciones bien fundados, con el fin de que, gracias a estos puntos de coincidencia por ambas partes, se vaya desvelando la verdad por lógica consecuencia.

4. Por lo tanto, siempre que se discuta con algún pagano, lo bueno sería comenzar así el discurso: ¿Cree que Dios existe, o comparte la opinión de los ateos? Porque, si niega que existe, partiendo entonces de la ingeniosa y sabia disposición del universo, se le irá llevando por ese medio hasta reconocer presente en ella una fuerza que se manifiesta y que es superior al universo. Por el contrario, si no pone en duda la existencia de Dios, pero le seduce la creencia en una multitud de dioses, utilicemos contra él ésta o parecida argumentación: 5. ¿Qué piensa él, que la divinidad es perfecta o que es imperfecta? Si, como es probable, atestigua en favor de la perfección de la naturaleza divina, exijámosle afirmar la perfección en todos los aspectos de la divinidad, de modo que no se considere lo divino como mezcla de contrarios, esto es, de lo imperfecto y de lo perfecto. Más aún, si en su contemplación se topa con la potencia o con la noción del bien, de la sabiduría, de la incorruptibilidad y de la eternidad, o con cualquier otro con­cepto digno de Dios, habrá de reconocer, por la buena lógica de la argumentación, que en todo ello debe contemplar la perfección de la naturaleza divina. 6. Si concede esto, no será ya difícil hacer evolucionar su pensamiento, disperso entre una multitud de dioses, hacia la confesión de una sola divini­dad. Efectivamente, si se aviene a reconocer la perfección absoluta del objeto de nuestra discusión, pero dice que son muchos los seres perfectos marcados por las mismas caracte­rísticas, será absolutamente necesario que demuestre lo que es propio de estos seres a los que ninguna diferencia distingue, pero que se contemplan con las mismas características, o bien, si el pensamiento no capta nada que les sea peculiar, no suponer distinción donde no existe diferencia.

7. En efecto, si no halla la diferencia del más y del menos, porque la idea de la perfección no admite disminución; ni la diferencia de lo inferior y de lo superior, pues nadie concebiría una divinidad de la que no estuviera ausente el calificativo de inferioridad; ni tampoco la diferencia de lo antiguo y lo reciente, porque la idea de la divinidad excluye cuanto no es eterno; en cambio, si la idea de la divinidad sigue siendo una e idéntica, y puesto que, como es de razón, no se halla particularidad alguna, resulta de todo punto necesario que la mente extraviada por la multitud de dioses se sienta constreñida a confesar una sola divinidad.

8. Efectivamente, si la bondad y la justicia, la sabiduría y la potencia se predican de ella por igual, y si la inmortalidad, la eternidad y todo atributo religioso se le reconocen de idéntica manera, al desaparecer por completo toda diferencia, con ella desaparecerá también necesariamente la creencia en el poli­teísmo, puesto que esta identidad absoluta hace volver a creer en la unidad.

Notas:

[*] Para las breves y esenciales anotaciones al texto, se ha tenido en cuenta el amplio comentario de J. Barbel, Gregor von Nyssa, Die grosse Katechetische Rede. Oratio Catequetica Magna (Stuttgart 1971), págs. 95-213.

[1] Cf. 1 Tm. 3,16.

[2] Cf. Hch. 2,47.

[3] Cf. Tt. 1,9 (literalmente: la fiel palabra que es conforme a la enseñanza).

[4] Como es sabido, tendencias judaizantes, ligadas a aspectos rituales o bien a exigencias doctrinales del judaismo se habían infiltrado en zonas del cristianismo ya en tiempos de Pablo.
En el siglo II, es característico el Diálogo con Trifón, de Justino. Sobre el tema en conjunto, ver M. Simón, Verus Israel (París 1948) y Recherches d'histoire judéo-chrétienne (París 1962).

[5] La doctrina del anomeísmo se atribuye al antiniceno radical Aecio (h.350), que identificó la esencia divina con la noción de "no engendrado", típica del Padre, por lo cual el Hijo resultaba diferente, desemejante (anómoios) del Padre. Sobre este tema, Gregorio polemizó con Eunomio, obispo de Cizico y secuaz de Aecio.

[6] Fundado por Mani, oriundo de Babilonia del Norte, hacia mediados del siglo m, el maniqueísmo logró una gran difusión hasta la Edad Media. Basado sobre el dualismo (dos principios o esencias divinas presiden, respectivamente, al bien y al mal) gnóstico-sincretista de inspiración cristiano- siríaca, llegó, en sus extremas consecuencias a condenar el mundo material y a prohibir el matrimonio y determinados alimentos. Cf. H. Ch. Puech, Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine (París 1949).

[7] Marción, un armador del Ponto en el siglo II, compartió el dualismo gnóstico y, con actitud antijudaica, contrapuso al Dios creador y vindicativo del A.T. el Dios desconocido del amor, del N.T.

[8] Valentín, gnóstico originario de Alejandría y que vivió en Roma (135- 160), formuló un complicado sistema de "syzigim" o parejas de eones que emanan de Dios, y enseñó un dualismo mitigado por influjo del platonismo medio. El llamado "Evangelio de la Verdad", descubierto hace sólo unas décadas, quizás fue escrito por él, en todo caso por alguien bajo su influjo.
Basílides, también alejandrino, se adhirió al gnosticismo siríaco y trató de presentarse como intermediario entre judíos y cristianos, pero con tendencia a una total liberación de la Ley. Escribió un Evangelio y su comentario, Salmos y Odas.

[9] Cf. Jn. 1,18.

[10] Sabelio, probablemente originario de Libia, a comienzos del siglo m sostuvo que las tres Personas de la Trinidad no son más que dos modos (modalismo) de manifestarse Dios (v. Introducción).

 

Dios uno y trino

I. 1. Sin embargo, como quiera que la auténtica doc­trina sabe discernir alguna distinción de Personas en la unidad de la naturaleza[1] y con el fin de evitar que, al luchar contra los paganos, nuestro razonamiento se vea poco a poco arras­trado al judaismo, convendrá corregir de nuevo el error sobre este punto sirviéndonos de una hábil distinción.

Dios como palabra

2. Efectivamente, ni siquiera los que son ajenos a nuestra fe conciben la divinidad sin Verbo, y esta coincidencia explicará con suficiente claridad nuestra doctrina. Realmente, quien está de acuerdo en que Dios es impensable sin Verbo tendrá que conceder expresamente que tiene Verbo quien de él no carece. Ahora bien, la palabra humana se expresa también con el mismo término. Por consiguiente, si el adversario declara que concibe el Verbo de Dios de manera semejante a nuestro verbo, entonces se le podrá conducir a una concepción más elevada.

3. En efecto, es de todo punto necesario creer que el Verbo, como todo lo demás también, se corresponde con la naturaleza. Y es que en el hombre se distingue cierta potencia, de vida y sabiduría, y sin embargo, nadie pensaría, por razón de esta semejanza de términos, que la vida, la potencia o la sabiduría son de la misma categoría en Dios, sino que el sentido de tales nombres se abaja hasta el nivel de nuestra naturaleza, pues, como quiera que nuestra naturaleza es co­rruptible y débil, por lo mismo nuestra vida es caduca, nuestra potencia inconsistente y nuestra palabra remisa. 4. En cambio, en la naturaleza suprema, todo lo que de ella se predica se ajusta a la grandeza del sujeto contemplado. Por consiguiente, cuando se habla del Verbo de Dios, no se ha de pensar que su consistencia reside en el impulso de la voz, y por ende que se convierte en algo sin existencia real, a la manera de nuestra palabra; al contrarío, lo mismo que nuestra naturaleza, por ser caduca, tiene la palabra caduca, así también la naturaleza incorruptible y perdurable tiene el Verbo eterno y substancial.

El Verbo y la vida

5. Si pues, siguiendo la lógica del razonamiento, se admite que el Verbo de Dios subsiste eternamente, será de todo punto necesario aceptar que la substancia del Verbo posee vida, pues sería sacrilego pensar que el Verbo subsiste inanimado, como las piedras. En cambio, si subsiste en tanto que ser inteligente e incorpóreo, es que posee vida absolutamente[2], mientras que, si se le separa de la vida, no subsiste en absoluto. Ahora bien, ya hemos demostrado ser impío el pensar que el Verbo de Dios carece de substancia. Por consiguiente, en buena lógica, se ha demostrado a la vez que a este Verbo lo consideramos vivo. 6. Si, como es probable, además creemos que la naturaleza del Verbo es simple y no presenta en sí misma doblez ni composición alguna, nadie considerará ya que el Verbo vive porque participa de la vida, ya que tal concepción, al decir que lo uno está en lo otro, implica com­posición, y en cambio, si se reconoce la simplicidad, se hace de todo punto necesario pensar que el Verbo es la vida misma en sí, y no participación de la vida.

 

Poder del Verbo

7. Por tanto, si el Verbo vive porque es la vida, también tiene en todo caso el libre albedrío, ya que ningún ser vivo carece de albedrío. Ahora bien, santo y bueno será considerar que lógicamente este libre albedrío es además poderoso, puesto que, de no reconocer el poder, habría que suponer necesaria­mente la impotencia.

8. Sin embargo, lo cierto es que nada hay más lejos del concepto de la divinidad que la impotencia. En efecto, respecto de la naturaleza divina no se admite la menor disonancia, sino que es absolutamente necesario convenir en que este poder del Verbo es tan grande como lo es su voluntad, y así evitar que en lo simple se considere cualquier mezcla y concurso de contrarios, pues en la misma voluntad se contemplarían la impotencia y el poder, si en imas cosas tuviera poder y en otras fuera impotente. Y como quiera que el Ubre albedrío del Verbo lo puede todo, no tiene en absoluto inclinacióñ a mal alguno, puesto que la inclinación al mal es ajena a la naturaleza divina. Al contrario, quiere todo cuanto hay de bueno; y si lo quiere, lo puede absolutamente; y si lo puede, no se queda inactivo, sino que transforma en actos toda su voluntad de bien.

El Verbo creador

9. Ahora bien, el mundo es algo bueno, y todo cuanto hay en él está contemplado con sabiduría y con arte. Por consiguiente, todo es obra del Verbo; del Verbo que vive y subsiste, porque es el Verbo de Dios; y dotado de Ubre albedrío, porque vive: puede hacer todo lo que eüge hacer, y elige todo lo que es absolutamente bueno y sabio, y cuanto lleve la marca de la excelencia.

10. Así, pues, se reconoce que el mundo es algo bueno, y por lo dicho se demostró que el mundo es obra del Verbo, del Verbo que elige el bien y que puede obrarlo. Ahora bien, este Verbo es distinto respecto del que se dice ser Verbo, pues, efectivamente, de alguna manera esto pertenece a la noción de "relación", ya que es absolutamente necesario sobreentender junto con el Verbo al Padre del Verbo. Por consiguiente, si la mente de los oyentes, gracias al término de relación, distingue al Verbo mismo y a Aquel de quien procede, ya no correremos el riesgo de que, por combatir las opiniones de los paganos, el misterio se avenga con los secuaces de las doctrinas judías, sino que, por el contrario, igualmente escaparán a la sinrazón de los unos y de los otros, al confesar que el Verbo de Dios es vivo, activo y creador, cosa que el judío no admite, como tampoco el que el propio Verbo no difiere por su naturaleza de Aquel de quien procede.

El Verbo crea al hombre

11. Efectivamente, decimos que en nosotros la palabra procede de la mente, y que no es del todo igual que la mente ni del todo diferente, porque es cierto que de ella procede, pero es otra cosa y no lo mismo; por otra parte, el hecho de que sea manifestación de la mente no autoriza a concebirla como distinta de ella, sino que, aun siendo una sola cosa por su naturaleza, se distingue de ella en cuanto sujeto. Pues lo mismo ocurre con el Verbo de Dios: por el hecho de subsistir por sí mismo, se distingue de Aquel de quien tiene subsistencia, mas, por el hecho de manifestar en sí mismo los atributos que contemplamos en Dios, se identifica por naturaleza con el mismo que nos da a conocer dichos atributos. Efectivamente, si la bondad, el poder, la sabiduría, la eternidad, la imposibi­lidad de admitir el mal, la muerte y la corrupción, así como la perfección en todo y cualquier otro atributo se convierten en otros tantos signos distintivos de la idea del Padre, esos mismos signos servirán para reconocer al Verbo, que del Padre recibe su subsistencia.

El Espíritu de Dios

II. 1. Sin embargo, igual que hemos conocido al Verbo procediendo analógicamente desde las cosas que son nuestras hasta su naturaleza suprema, de la misma manera nos acerca­mos a la noción del Espíritu contemplando en nuestra natu­raleza ciertas sombras e imitaciones de la inefable potencia. Ahora bien, en nosotros el espíritu es la atracción del aire, un elemento extraño inhalado y expelido por necesidad para la consistencia del cuerpo y que, precisamente al ser expresada la palabra, se convierte en voz que en sí misma manifiesta el poder de la palabra[3].

2. Ahora bien, la piedad nos ha hecho reconocer en la naturaleza divina la existencia de un Espíritu, lo mismo que también se ha reconocido la existencia de un Verbo de Dios. La razón es que el Verbo de Dios no debe ser inferior al nuestro, y lo sería si creyésemos que a éste le acompaña un hálito y al otro lo considerásemos sin Espíritu. Pero sería indigno de la divinidad creer que, a semejanza de nuestro hálito, a Dios le afluye también de fuera un hálito ajeno y en El se convierte en el Espíritu. Al contrario, cuando escuchamos la expresión "Verbo de Dios", no creimos que el Verbo fuera algo sin consistencia, ni resultado de un saber adquirido, ni algo proferido mediante la voz, o que, una vez pronunciado, se diluye, ni nada susceptible de tantos accidentes como pueden contemplarse referidos a nuestra palabra, sino que lo hemos concebido como algo subsistente, con libre albedrío, activo y omnipotente. 3. Y así, una vez aprendida la existencia de un Espíritu de Dios, que acompaña al Verbo y manifiesta su actividad, tampoco lo entendemos como soplo del respirar. En efecto, sería rebajar la grandeza del poder divino, si con­cibiéramos el Espíritu que hay en Dios al modo de nuestra respiración. Al contrario, lo consideramos como fuerza subs­tancial en sí misma, con subsistencia propia, inseparable de Dios, en el que está, y del Verbo de Dios, al que acompaña, y que no se reabsorbe en la inexistencia, sino que, a semejanza del Verbo de Dios, tiene existencia substancial y libre albedrío, se mueve por sí mismo, es activo, en toda ocasión elige el bien y, para realizar su propósito, dispone de un poder adecuado a su voluntad.

Unidad y personas distintas

III. 1. Por consiguiente, quien escudriña cuidadosamen­te la hondura del misterio puede captar en su alma, de manera inefable, cierta modesta inteligencia de la doctrina relativa al conocimiento de Dios, pero sin poder esclarecer con la palabra la inexpresable profundidad de este misterio: cómo es que la misma cosa es numerable y a la vez escapa a la numeración, y cómo es que se la ve separadamente y al mismo tiempo la concebimos como unidad, y cómo es que está sujeta a distinción por el concepto de persona y no está dividida en la substancia.

Qué es una persona

2. Efectivamente, el concepto de persona distingue al Espíritu del Verbo, y también a Aquel de quien son el Espíritu y el Verbo. Pero, una vez que hayas comprendido lo que les distingue, verás también que la unidad de la naturaleza no admite la partición, de modo que la fuerza de la única soberanía no puede dividirse fraccionada en diferentes divinidades, ni tampoco la doctrina confundirse con la creencia judia, sino que la verdad debe avanzar por el medio entre ambos concep­tos, eliminando de cada uno los errores y aprovechando lo útil[4]. En efecto, la creencia del judío se purifica con la acep­tación del Verbo y con la fe en el Espíritu, mientras que el error politeísta de los paganos desparece cuando el dogma de la unidad de naturaleza elimina la fantasía de la pluralidad.

3. Pues bien, insistimos: de la concepción judía, mantén­gase la noción de la unidad de la naturaleza, pero de la creencia pagana solamente la distinción de las personas, y así, por uno y otro lado, se remedian adecuadamente las nociones impías, ya que el número de la Trinidad es algo así como la cura de los que yerran acerca de la unidad, mientras que la doctrina de la unidad lo es de cuantos andan dispersos en la pluralidad.

La Trinidad en la Escritura

IV. 1. Ahora bien, si el judío contradice esto, tampoco nos resultará ya difícil la respuesta desde su propia postura, puesto que las enseñanzas que le han alimentado pondrán de manifiesto la verdad. Efectivamente, la existencia de un Verbo de Dios y de un Espíritu de Dios, entendidos como potencias substanciales en sí[5], creadoras de todo lo que ha sido hecho y que abarcan a todos los seres, quedará más claramente demostrada por las Escrituras inspiradas por Dios. Pero baste recordar un solo testimonio, y dejemos a gente más aplicada el hallar muchos más.

2. "Por el Verbo del Señor -dice la Escritura- fueron creados los cielos, y todo su ejército por el Espíritu de su boca[6]." ¿Por qué Verbo y por qué Espíritu?, ya que ni el "Verbo" es "voz", ni el "Espíritu" es "hálito", porque sería dar a la divinidad un carácter humano, a semajanza de nuestra naturaleza, si enseñasen que el Creador del universo se ha servido de un verbo y de un espíritu de ese género.

3. ¿Y qué clase de potencia proveniente de voces o del hálito es tal que baste para organizar los cielos y los ejércitos que los pueblan? Porque, si el Verbo de Dios es semejante a nuestra voz, y su Espíritu semejante a nuestro hálito, su po­tencia, por proceder de elementos semejantes, tendría que ser también enteramente semejante, y el Verbo de Dios tendría exactamente la misma potencia que tiene nuestra palabra. Ahora bien, nuestras voces son ciertamente ineficaces e in­consistentes, lo mismo que el hálito que se expele con ellas.

4. La misma inoperancia e inconsistencia suponen por fuerza en el Verbo y en el Espíritu quienes rebajan la divinidad hasta asemejarla a nuestra palabra. Pero si, como dice David, los cielos fueron creados por el Verbo del Señor, y sus ejércitos tuvieron consistencia por obra del Espíritu de Dios, entonces claramente queda establecido el misterio de la verdad, que nos hace comprender la noción de un Verbo y de un Espíritu substanciales[7].

Notas:

[1] Gregorio, para "Persona" utiliza el término hypóstasis (en otras partes, prósopon), y para "naturaleza", physis, equivalente a esencia (ousía).

[2] Cf. Hb. 4,12.

[3] Cf. la paráfrasis de este texto en Teodoreto de Ciro, De trín., 6; y en Juan Damasceno, De fíde orthodoxa, 1,7. El Niseno utiliza la analogía para describir con exactitud la relación interna de las tres Personas divinas, y atribuye al Padre el ser como principio, y al Hijo y al Espíritu el ser recibido del Padre-principio, precisando que el Hijo tiene el ser directamente del Padre, mientras que el Espíritu lo recibe del Padre a través del Hijo. La distinción lleva a reconocer en el Padre la iniciativa, en el Hijo el poder del Padre, y en el Espíritu el cumplimiento. El espiritualismo latente en la religión judeo-cristiana encuentra una expresión más clara y explícita mediante la utilización del platonismo. Cf. G. Verbeke, Vévolution de la doctrine du Pneuma du Stoicisme á S. Agustín (Lovania 1945).

[4] El concepto de "útil" (chrésimon) como medida de las elecciones y de las valoraciones en el plano filosófico-literario es de cuño plutarquiano, pero ya en Orígenes y en Basilio se había caracterizado por las motivaciones bíblico-teológicas: recójase de cada cultura aquellos elementos que favorecen la comprensión y la formulación de las verdades reveladas.

[5] El término "potencias" (dynámeis), referido a veces a diferentes sujetos, aquí está cuidadosamente especificado y diferenciado por la expresión "substanciales en sí", en cuanto referida al Verbo y al Espíritu.

[6] Sal. 33,6; cf. Sb. 1,7.

[7] Los dos términos que Gregorio utiliza aquí para indicar la existencia substancial (ousía e hypóstasis), que en otras partes se diferencian, aquí son equivalentes, como en el Símbolo niceno, donde están referidos al Verbo.

 

© El Testigo Fiel - 2003-2016 - todos los contenidos del portal pueden reproducirse libremente, mencionando la fuente.
Sitio realizado por Abel Della Costa